开元胡塞尔的超越论的观点论往往被指控对宇宙之存正在持笛卡尔式的可疑论态度，学界对这一指控的回应多人诉诸超越论观点论与实正在论的相容性。然而这种回应计谋不光不需要，并且违反了形象学的无条件性准绳。依据纯粹认识的性子轨则所设念的“勾销宇宙”的或者性只是一种逻辑上的可设念性，现时正在思的认识通过类似性履历本质地消灭了这种或者性，确证了宇宙的实际存正在。实行着现时认识的超越论自我的毕竟，不是实活着界中的履历毕竟，也非绝对观点论的心灵实体，而是一种正在超越论构造中涌现出来的，先于天然与心灵、实正在与观点之分的原毕竟，先于一起形象之分的原形象。
正在“观点论”这一名目下，人们最常念到的是贝克莱式的主观观点论和德国古典玄学的先验观点论。胡塞尔反复将形象学扬言为观点论（Idealismus），以致超越论的观点论（transzendentale Idealismus），只是对他而言，是笛卡尔而非贝克莱或康德，最先通过开启“我思”这一行为一起剖析之绝对基本的内正在界限，创立了超越论的观点论。胡塞尔的这一追认激励了人们闭于他对宇宙之实存的（哪怕仅是格式论意旨上的）可疑论态度的恒久质疑，这种嫌疑通过《观点I》中阿谁知名的“勾销宇宙”的思念试验宛如彻底坐实。学界对这一质疑已有区其余回应，回应的体例最终取决于回应者对胡塞尔超越论观点论的玄学意旨的注脚。环绕胡塞尔的玄学态度题目，学界目前酿成了几种对立的见地：观点论、实正在论、反实正在论和玄学中立。胡塞尔超越论转向的最厉重批判者正是胡塞尔的早期随同者（慕尼黑和哥廷根形象学圈成员），他们批判胡塞尔的超越论转向反叛了形象学的实正在论态度。然而吊诡的是，当今的大都胡塞尔辩护者无论持上述何种看法，都不光偶然挑拨批判者实正在论的预设态度，反而极力于消弭超越论转向所惹起的危险相闭，要么看法超越论观点论是一种变相的实正在论，要么看法二者起码是相容的。笔者以为，超越论形象学基础不正在从观点论到实正在论的玄学光谱之中，也不正在如下意旨上“玄学中立”，即它准绳上可与包罗观点论和实正在论正在内的各样玄学态度相容。既不持论，也不中立，那该奈何评判其玄学态度呢？谜底是不成评判。由于超越论形象学通过悬搁观点论与实正在论的合伙预设，使一起古板形而上常识题和见地都失效了。为使胡塞尔规避可疑论嫌疑，基础毋庸求诸实正在论，相反，超越论形象学准绳上恰好与行为一种玄学态度的实正在论毫不相容，但这种不相容性并不会使前者落入主观观点论的窠臼。
“观点论”正在区别功夫区别文本中被胡塞尔付与区别寓意，切实地说，是因区其余论证体例而寓意各有重视。本文通过体例辨析胡塞尔观点论的各个面相，试图澄清他奈何正在实正在论与观点论以表走出第三条道道。正在这条道道上，胡塞尔由于悬搁实正在论的设定落空了一个奥妙的自活着界，又由于拒绝观点论的假造落空了一个作假的表象宇宙，然而却通过揭示实正在客体及其宇宙的超越论意旨，最终赢回了正在超越论反思中自己显示因此真正可解析的形象宇宙。这个形象宇宙不是正在上述“两重宇宙”以表的第三重宇宙，而即是“两重宇宙”的自己构造。
本文分为三局限：最先，胡塞尔通过超越论还原废止素朴的实正在论态度，揭示的是实活着界与纯粹认识的性子相闭，据此设念的勾销宇宙的或者性只是一种逻辑上的可设念性；其次，胡塞尔把观点论的核心从纯粹认识转变到现时正在思的认识，以现时认识的类似性履历确证了实正在之物及宇宙的实际存正在；末了，实行着现时认识的超越论自我的毕竟，不是实活着界中的履历毕竟，也非绝对观点论的心灵实体，而是一种正在超越论构造中涌现出来的，先于天然与心灵、实正在与观点之分的原毕竟，先于一起形象之分的原形象。
正在《逻辑探求》中，形象学就被解析为一种观点论，但不是指相像古板观点论那样的一种“玄学的教条”，而是指“如许一种剖析论地势，它不是从心绪主义的态度起程去排斥观点之物，而是供认观点之物是全面客观剖析的或者性条款”（Hua XIX/1， 112）。他正在这里先做了一个否认表述，超越再正在与被否认的态度相对的意旨上正面立论，这是由于观点论的主旨意涵——观点之物行为客观剖析的或者性条款——是通过对胡塞尔自己曾实施过的心绪主义玄学态度的突围告竣的，而这种把一起对象还原为主体内正在的心绪表象的心绪主义，是一种贝克莱式的主观观点论。因而可能说，胡塞尔的观点论与心绪主义的区隔即是形象学冲破的真正内在所正在。
“规模直观”或“性子直观”的浮现争执了康德为感性与知性，直观与规模所规定的规模，使规模或许正在直观华夏当地被赐与，因此拥有了自明性，并使得正在康德那里永远悬而未决的规模自身的正当性最终取得了自己证据。胡塞尔观点论之所指（即使限于《逻辑探求》），仅仅正在于接纳规模和性子这类多数之物吗？当然不是，题目还正在于多数之物或观点之物为何组成一起客观剖析的或者性条款。咱们理解，古板理性主义用以标识这种条款的观念是“天赋”，如康德就把规模视为理性的天赋地势条款。借使观点之物是正在一种直观中被赐与的对象，而非一种内正在于主体的、轨则其剖析动作的主观条款，那么它奈何担保咱们对客体之剖析的客观有用性呢？谜底即是形象学对“天赋”的改造。为相识释认识对象的状态，以间接推论的体例（如康德的先验演绎）回溯到一个处于认识以表或之前的非直观界限（主体性的内正在界限），这正在胡塞尔看来是错误的。形象学的“天赋”不是先于一起或者履历的纯粹主体动作，而是通过性子直观的明见性自己被赐与的性子，它行为客观剖析的或者性条款，不是从认识以表给我的认识动作强加一种必定性，而是就正在认识履历之中当下正在场并使得履历对象得以行为某物涌现出来，正在此，行为“天赋”的性子或观点是履历对象正在认识中自己构造的闭键。任何一个完美的认识动作（无论性子直观照样感性直观）都是观点直观动作（Ideation），当然不是说仅以观点为意向对象，而是说每一个认识都是对被认识到的实质的统一化（identifizieren），而认识实质的这种观点性的统一（Identität）才使得客观的对象性成其自己。
当然，这还不是胡塞尔观点论的全体寓意。《逻辑探求》重视探究认识行径的意向性和观点性特性，尚未闭切实正在之物及其宇宙与超越论主体性的天赋干系性，因此此时的观点论还只是一种“剖析地势”（Hua XIX/1， 112），尚未取得其完美的超越论状态及昭着的玄学意旨。《逻辑探求》的玄学态度也是学界热议多年的一个话题。莫兰以为，胡塞尔正在《逻辑探求》中的态度有些朦胧，但对感知动作直接独揽实正在客体的夸大注脚他此时照样方向于履历实正在论。扎哈维则旗号明确地看法《逻辑探求》的玄学中立性，原由是胡塞尔此时昭着拒绝任何相闭独立于精神的表部实正在的题目。最先务必指出，莫兰与扎哈维立论所针对的题目并不统统重合，前者指向的是《逻辑探求》隐含的玄学态度，后者则夸大胡塞尔此时自我标榜的玄学态度，这使二者没有轮廓上那么格格不入。正在《逻辑探求》中，胡塞尔确实声称“闭于‘表部宇宙’的存正在和天然的题目是一个形而上常识题”（Hua XIX/1，26），昭着把它从行为纯粹剖析论的形象学中消灭。然而胡塞尔正在《逻辑探求》功夫并未昭着驳斥其随同者的实正在论解读，正在超越论转向功夫又回顾批判《逻辑探求》的心绪主义剩余，从这些毕竟都不难看出，《逻辑探求》功夫的胡塞尔仍旧不自愿地方向于一种朴质实正在论的态度，即看法认识直接独揽实正在客体的履历实正在论。只是要贯注分辨履历实正在论与玄学实正在论，本质上，前者并不是一种昭着的玄学态度，由于它只是断定了精神与实正在之间正在常识学上的切合相闭，但并未蕴涵对实正在的存正在学位置——即依赖于或独立于精神——的论断。
为了废止《逻辑探求》中隐含的实正在论态度对超越性宇宙与超越论主体的天赋干系性的掩饰，胡塞尔引入了一种新的性子直观，即超越论还原。于是，《逻辑探求》中着眼于认识行径的性子组织的观点论就深化为《观点I》中探求对象性性子与主体性性子的天赋干系性的超越论的观点论，即超越论形象学。
如前所述，胡塞尔形象学的超越论转向并不见容于他的少许随同者，他们视之为形象学创始人向主体主义玄学的倒退。英伽登（Roman Ingarden）就刚强保卫宇宙的自正在性，超越以为胡塞尔对实正在论的反叛使他陷入与闲居决心相悖的形象主义。海德格尔也把《观点I》满认识的绝对性解析为“主体性先行于一起客体性的优先位置”，并将之定性为一种“新康德主义意旨上的观点论”。然而这些批判并未使胡塞尔做出涓滴妥协，直到1930年他还不惮于“昭着扬言，对付超越论形象学的观点论，我一字不易”（Hua V，150—151）。同功夫的《笛卡尔式的深思》也毫无保存地把超越论构造的形象学视为“超越论的观点论”，然而昭着消灭了心绪学观点论与康德式的观点论，并对这种全新意旨的观点论做出相识释：“它只只是是以体例的本我学的科学地势所前后一直地实行的一种自己注脚，即把我的自我注脚为每一种或者剖析的主体，也即是说，就存正在者的每一种意旨而言，存正在者惟有以此能力对我这个自我有心义。”（Hua I，118）
存正在者对我的自我的依赖相闭基于《观点I》中的一个基础伺探，即事物与体验这两个存正在区域之间存正在着性子差别。体验实项地蕴涵于与之同属一个人验流的对体验的内感知，事物则仅仅是意向地而非实项地“蕴涵于”表感知之中。这两种存正在的区别被赐与体例断定了二者之间的依赖与被依赖的相闭。物的宇宙的推翻并不影响体验流的存正在，由于不管意向取得的是足够照样失实，意向的对象是被确证照样被打倒，意向行径自身如故爆发了，“因而，内正在的存正在无疑正在如下的意旨上是绝对的存正在，即它正在性子上不需求任何‘物’的存正在（nulla ‘re’ indiget ad existendum）”（Hua III/1，104）；相反，超越之物行为履历相闭体老是某种确定有用的意旨团结体的相闭体，而意旨团结体又惟有通过意向性认识的赋义才得以酿成，以是认识对付实正在存正在而言是必不成少的。
正在以上这种超越论的观点论的模子中咱们不难浮现笛卡尔主义的影子，原本《观点I》这种通过“勾销宇宙”来获取行为形象学残存的绝对认识的做法，确实也被视为超越论形象学的笛卡尔式道道。然而胡塞尔批判笛卡尔把自我掉包成行为勾销物体后的宇宙残存物的精神，从而无法正在认识与超越之物这两种存正在者之间筑筑起超越论相闭。这种批判原本仍旧把纯粹认识与笛卡尔的我思分辨了开来：前者不再是活着界之内的实正在的“心绪物理”相闭体，而是“独立的存正在相闭体，一种绝对存正在的相闭体”（Hua III/1， 105）；后者则不是纯粹的性子相闭体，而是全体的、个人道的实正在认识，其存正在不拥有纯粹性子的必定性。行为履历毕竟，我思必定拥有年华性的特性，是正在时空中爆发的天然变乱，因而只拥有相对付纯粹认识的第二级的和相对的意旨。
然而通过消灭笛卡尔式的心绪主义嫌疑，是否又奈何或许规避对胡塞尔闭于宇宙之实存的可疑论态度的质疑？依据胡塞尔的说法，超越论的观点论即是超越论的主体主义，其工作是解析一起或者对象与超越论主体的天赋干系性。这种性子形象学只可论证对象的观点或者性，无法保障原本际性，也即是说超越的对象及其宇宙有或者并不实正在。可是这绝非一种笛卡尔式的“勾销宇宙”，由于本质上胡塞尔从未否认，乃至可能说绝不成疑宇宙的存正在。最先，胡塞尔正在《观点I》中设念消弭的只是“超越之物”和“物的宇宙”（Hua III/1，104），并未消灭观点对象的被赐与性，而如第一局限所述，形象学的观点不像正在笛卡尔那里相通属于内正在界限的心绪之物，而是活着界视域中被赐与的对象，因而行为一起对象之总体视域的宇宙也就未受到可疑。其次，即使对付超越的物和宇宙，超越论还原也只是悬搁而非否认原本正在的存正在，换言之，胡塞尔不是像笛卡尔那样，正在毕竟的我思的基本上可疑宇宙存正在的实际性，而是依据纯粹认识的性子轨则供认宇宙不存正在的或者性。扎哈维以为，实活着界不存正在的或者性本色上就詈骂意向性履历的或者性。这种解析值得商榷，由于对胡塞尔而言，意向性是一起认识的本己个性，任何认识都是闭于某物的认识。本质上，“勾销宇宙”的或者性相应地只意味着络续行进的履历流程的不类似性的或者性。一个宇宙的存正在只是少许履历联合体的干系项，而这种联合体地势不或者正在单个的、孤单的履历直观中取得，只可正在履历的类似性的贯串归纳中酿成。借使履历中充足着自己不成妥洽的冲突，那么类似性地支撑物的设定这一条件就无法取得餍足，宇宙的存正在也就无从说起。只是即使是这种依据认识履历的特定的或者状态设念的宇宙不存正在的或者性，开元APP也将被现时正在思的自我的实际履历毕竟地消灭。
胡塞尔对纯粹认识的执着很疾爆发了转变。依据贝尔奈特的探求，相较于1913年出书的《观点I》，正在同年所作的“第六探求”窜改筹划中，“胡塞尔的兴会爆发了转变”，并且恰是这种兴会的转变使正在改版的“第六探求”中的一种“闭于形象学观点论之意旨的新的深思”得以或者。这里指涉的即是从纯粹认识到现时（aktuell）正在思的认识的兴会转变，以及使对观点论的考虑着眼于我思的毕竟必定性。原本这种新的深思早正在先于这份窜改筹划的《观点I》中就已初露头绪了，正在对认识做出性子轨则时，胡塞尔云云注脚事物对认识的依赖性：“超越之‘物’（res）的宇宙是统统依存于认识的，即并非依存于什么正在逻辑上可设念的认识，而是依存于现时的认识的。”（Hua III/1， 104）咱们理解，按其性子来解析的认识即是纯粹认识，其观点多数性特性断定了它即是所谓逻辑上可设念的认识，那么为什么行为形象学残存的纯粹认识无法接受超越之物的存正在，反而要诉诸现时正在思的毕竟认识呢？由于着眼于意向性认识的构造性子取得商酌的纯粹认识，接受的超越之物只是行为意旨团结体的对象性子，而非全体的实正在性。
胡塞尔正在《观点I》中出现出的向毕竟认识的兴会转变，正在其同功夫的其他若干文本中取得了断定性真实证。这些文本与其他少许干系文件被兼并行为《胡塞尔全集》第36卷（Hua XXXVI）出书，这一卷作品正如其名“超越论的观点论”所示，乃极力于对超越论的观点论的“证据”（Beweis）。这一证据不再把超越论的观点论局部于超越之物对付内正在之物正在性子组织上的依赖相闭，即不再局部于把超越之物的存正在按其性子解析为通过意向性认识的赋义而来的意旨团结性，相反地是从事物自身正在形象学还原中被悬搁的实正在性入手，探务实正在的实存与现时正在思的认识之间的相闭。这种卓殊相闭不是或者对象与相应认识体例的多数干系性，而即是实正在的实存对付现时正在思的毕竟认识的全体依赖性。
《超越论的观点论》要处理的主旨题目是：“‘实际宇宙’不是认识中的所思，若它应能合法地行为实际宇宙而对认识有用，那它奈何正在所思中——因此正在法庭（Forum）上，它务必正在这一法庭上证明（ausweisen）自己——证明自己的存正在？”（S.7—8）通过对咱们前科学的履历的反思，胡塞尔浮现，超越的实正在存正在的意旨的构造条款正在于，超越之物务必或许通过履历证明自己。这里的证明永远与直观干系，而直观正如其正在玄学古板中一直的意旨，乃指剖析与事物之间最直接的闭涉，一种原初的被赐与性。“一般者，必被带入被赐与性；每一个正在最广泛意旨上解析的或者对象，都有一个或者的直观行为其干系项，它正在个中能如其所是地被直观，因而这个直观准绳上是一个原初赐与着的直观，对象正在个中能切身（leibhaft）被独揽。”（S.73）这一准绳对胡塞尔而言乃不易之理，事实它正在《观点I》中就已被扶植为形象学的“一起准绳之准绳”。然而与后者区其余是，闭于直观，正在此取得夸大的不是认识的意向与足够的性子组织所保障的剖析的有用性，而是实正在之物确当下切身被赐与性，它必定与一个现时正在思的毕竟认识干系。现时的履历或者说现时履历着的认识，通过直接或间接的履历地势（感知或换取）使实存之物成为可履历之物，因此实存之物的存正在意旨就正在于其对现时认识的闭涉。
就与现时认识的闭涉而言，最广泛意旨上的或者对象中存正在着一个“基础的分辨”（S. 73），恰是这一分辨描摹了超越论的观点论所拥有的迥异于《观点I》中的超越论形象学的新状态。那即是观点对象与个人对象的分辨，这个分辨断定了可证明性准绳，即着眼于毕竟认识的直观准绳正在两类对象上的区别出现地势。“一个个人对象不行实存，除非一个自我，即一个‘已闭涉’它的现时认识实存。然而一个观点对象仅仅条件一个能闭涉它的认识的或者实存。”（S. 73—74）像数、品种、规模这些观点对象的实存并非正在时空中的实正在存正在，而是以观点的体例存正在，它们可能通过性子直观向任何一个或者的认识赐与自己。这种证明的观点或者性意味着向有时性盛开的性子必定性，它们自身并不依赖于其有时的实际化，因此不依赖于向某个全体的、有时的现时认识的证明。
这种证明的观点或者性也实用于念像对象，对此胡塞尔举了半人马与佳人鱼作比。念像对象较着与数、品种等观点对象有性子区别，它们不拥有观点上的多数性，而是个人对象。正如空间性的物理之物相通，念像对象也以自己照射的体例涌现。譬如我正在自正在的念像中通过少许虚拟的直观类似性地表象一匹半人马，正在这个念像中，我走近它，从各个角度端详它全面的面，以各样体例去确认它的存正在。正在这一总共流程中，这个对象仍旧着它类似的团结性，并且是通过那种虚拟直观的序列向实行这些虚拟直观的虚拟自我涌现其团结性。“我本人的实存正在这里也不厉重了；半人马的或者性并不条件我的实存。”（S. 75）阿谁虚拟自我并不行等同于实际的自我，由于固然那些念像直观是实际自我虚拟的，可是正在念像宇宙中实行这些直观的并非实际地虚拟这些直观的自我，而是阿谁走近半人马，从各个角度端详它的念像的自我。“只须是一个简单虚拟的事物，即纯粹的观点或者性，那么与之干系的认识和认识—自我也相应地仅是虚拟的，是简单的观点或者性。”（S. 76）胡塞尔也意料到了这种质疑：“然而恐怕有人会说：‘我正在那里是以这种体例存正在，即我把本人遐念到念像空间中，到念像的佳人鱼闪现于个中的念像景观中去’？这可能可能。然而云云我便放弃了我现时的实存而不再是实际的自我。”（S. 113）念像的图像不是举办着念像的实际自我的对象，由于正在念像中对对象所做的一系列直观都不是自我实际地实行的。实际自我只是翻开了一个遐念空间，然后把实际的履历相闭以一种虚拟化的体例“投射”进去，于是就发生了虚拟对象与对之举办虚拟直观的虚拟自我。实际自我与虚拟自我的分辨要回溯到实际对象与虚拟对象的分辨，然后者又务必回溯到证明的实正在或者性与观点或者性的分辨。“像半人马这种事物的简单观点或者性，并不消灭无尽多的其余正在实存中互不相容的观点或者性”。每一种观点上或者的存正在都有一个类似性感知的体例，这些互相类似的感知合伙组成了一个或者对象的涌现。所谓不相容性是指，当一个或者对象被设定为存正在者时，正在这个存正在中其他或者性就被消灭了。然而念像不受这种条款的局限，统一匹半人马我既可能遐念为金发独眼，也可能念像为黑发双眼，固然这两种景遇昭彰不行相容。正在实正在或者性界限中不行相容的这两种景遇，行为观点或者性却是“同样或者的”（S. 75）。
实正在或者性的环境则截然相反。任何一种实正在或者性都是一种观点或者性的实正在化，只是这种实正在化正在把相应的观点或者性从其他诸或者性中突显出来的同时，也消灭了与这种观点或者性“同时或者”却不相容的其他或者性。某物或许实存的准绳或者性意味着什么，或者说是什么断定了某物依据其存正在或许证明自己？“现正在一个物的存正在就包罗了，它可能被表正在地履历。天赋可知的是，一个这品种型的存正在务必涌现，即务必能正在各个角度的涌现中被赐与，并且这类形象的性子还蕴涵着别的真实乎无尽的感知相闭，正在这些相闭中超越之物反复依据新的涌现呈现自己并进一步轨则自己。”（S. 74）然而上文会商的念像对象同样或许自己照射，即正在角度中涌现为表正在对象，它又为何区别于实正在之物呢？当咱们把简单或者的感知自我调换为现时正在思的实际自我时，后者对底本只是或者的事物拥有了某种特定的实际履历与实际占定，其他多数平行的或者性因为与这种实际履历的抵触而不再或许被设定于存正在之中。实际履历与占定的课题“正在处于现时履历的络续历程中的实际自我—认识中仍旧着类似，以是它不再仅仅是实际自我—认识中一个接一个的流程：相反，这个事物实存着因此是实际的”（S. 74）。对一个实正在之物从各个角度所告竣的履历合伙组成了一个类似性体例，正在此体例中，每进一步的履历都务必与当下告竣的实际履历仍旧类似。超越与这个无尽延展的类似性体例相应地，实正在之物的各个方面也是前后类似地统统确定的。
既然实正在之物自己照射，即正在每一个当下只可从一个特定的视角显示它的一个面，那么相应地，每一个当下正在思的自我也只可使这一个面取得证明，换言之，实正在之物的统统证明所蕴涵的履历的无尽性不或者正在一个实际的认识中实际地告竣自己。那么实正在之物的全方位真实定性又从何来呢？恰是源于当下实际的履历所属的类似性体例。对付实正在之物的实存而言，最先有一个实际地履历着的认识正在当下对此物有一个履历，并且“正在此实际认识中，实正在的动机激励的或者性为或者的进一步证明而被预先描摹出来。从现时的、锚定于实际被赐与性的或者性中展示的履历或者性就不再是纯粹观点的和统统随便的，而是被存正在命题绑定的或者性”（S. 77）。现时履历着的自我对事物确当下履历就像一个锚点，这个履历所属的阿谁无尽的类似性体例就像一条缆绳，而实正在之物的实存就如天边的那艘船，无论缆绳有多长，只须锚定正在一个固定点，这艘船就被局限了，被确定了。实正在之物只须被当下实际的认识所履历，就能通过一个履历的类似性体例取得确定，由于依据这品种似性，每个当下被履历者老是预先描绘了进一举止历的特定品格，超越而惟有正在诸履历的这种环环相扣的类似性中一个实际团结体才得以组成。固然这个确定的类似性体例无尽延迟因此不或者被当下实正在化，可是实际认识中朝向进一举止历的动机激励的或者性仍旧被预先轨则了。以是胡塞尔说道：“事物的实存对现时认识而言永远是一个理念（Idee），但不是像数、品种如许的纯粹观点存正在意旨上的理念，而是康德意旨上的（多维的）理念。”（S. 77）事物实存的理念不行通过性子直观直接被赐与，而是一个对实际的履历流程起着调控用意的极限观念。正在实正在感知中，从一个现时被履历者起程的实正在的动机激励，其步骤被以医治的体例开导到阿谁要处置的事物上。
行为康德意旨上的理念的物之实存并非简单观点的或者性的类似性体例，而是某种实正在的履历与其预先描绘的进一举止历合伙构成的一个各方面都已被确定的体例。这个分辨的枢纽就正在于行为锚点的阿谁当下的实际履历，正如胡塞尔正在一份手稿中所言：“一个实正在之物或者说正在既定的本质天然的配景下的实正在之物，是正在与这一本质天然的纠合中取得卓殊的或者性的。正在前一环境中，天然自身即是一个变量、诸或者性的无尽性，但现正在天然是固定的。这一固定是通过现时履历才得以告竣的，现时履历有其盛开的、或多或少不决的视域及相应的‘诸或者性’，这不是指随便的或者性，而是锚定于履历中、蕴涵履历核心的或者性。”（Hua LXIII，88—89）任何实正在的履历都是现时履历着的认识的履历，以是“一物之实际存正在，及一个实活着界的实际存正在……条件一个实质被突显的现时自我，一个实际存正在的认识连同实际的履历和履历命题”（S. 78）。惟有正在这个实际认识所本质施行的实际履历中，实正在的动机激励的或者性才被预先描绘，而惟有通过动机激励的或者性，一个无尽的类似性体例才得以被昭着地轨则，由此一个各方面都被确定的事物才最终组成自己，即取得实际的存正在。
综上所述，胡塞尔超越论的观点论的主旨意涵就正在于物之实存对付一个现时正在思的毕竟认识的依赖性。这种依赖相闭较着是单向的，“实活着界的存正在对认识的存正在而言是有时的。即使没有一个超越的实正在性存正在，行为或者的内正在存正在界限的认识也能实存，而超越之物的存正在则统统依赖于认识的存正在”（S. 78）。恐怕有人会质疑，这不即是正在《观点I》中确立的纯粹认识与超越存正在之间的性子性的构造相闭吗？更切实地说，实正在之物对现时认识的本质依赖相闭不即是超越存正在对纯粹认识的性子依赖相闭的一个个例吗？一个个例性的毕竟只是性子必定性的一种有时的实际化，并不行消灭其他的观点或者性，因而“勾销宇宙”的或者性不是如故取得了保存吗？借使简单从性子形象学来看，性子或者性确实无待于其任何实际化的存正在与否，换言之，局部的毕竟可能别样地存正在乃至不存正在，超越这都不影响行为其理性依据的性子自己的有用性。然而胡塞尔指出，超越论自我的毕竟与性子的相闭是一种卓殊环境：“若无毕竟的超越论自我，超越论自我的性子即是难以想象的。”（Hua XV，385）与通常的履历毕竟区别，超越论自我是绝对自己被赐与的，我的实际存正在是“一个绝对的、不成推翻的毕竟”（Hua XIV， 155）。超越论自我的一起性子或者性都与我的实际性此正在地干系，都只是后者的或者变式。这些变式若与我的实际存正在互相抵触，它们行为实正在或者性就被消灭了，沦为纯粹表面上的观点或者性。既然物及实活着界通过我的现时认识的实际履历告竣自己，即如其被履历那般地存正在，那么它也就最终本质地消灭了“勾销宇宙”的或者性。
枢纽的题目是，超越论自我的毕竟拥有奈何的存正在学本质？借使把它仅仅解析为闲居履历意旨上的个人化的世间存正在者，而如上述，实际宇宙的实正在性又取决于这一毕竟，那么咱们就有把超越论形象学诬蔑为施蒂纳式的绝对唯我论的危急。更通常地说，把宇宙全部筑基于它的一局限之上，这无异于拔着本人的头发分开地球。借使咱们顺着胡塞尔付与的“绝对毕竟”这个标签的指引，把超越论自我解析为黑格尔式的行为心灵实体的绝对主体，那么胡塞尔的超越论观点论就只只是是德国古典绝对观点论的一个心绪学化版本。
很诡秘的是，与大大都胡塞尔批判者相持第二种注脚区别，大大都胡塞尔辩护者方向于采取第一种注脚。这番表面风景较着是20世纪此后天然主义主导欧美（越发英语）学术界的产品。当然为了规避上述昭彰的唯我论圈套，探求者日常采用弱化实活着界对超越论自我之依赖性的玄学意旨，声称这种依赖性不是一种存正在学上的还原相闭，而只是正在形象学立场下的构造相闭。对付超越论构造与实活着界的相闭题目，探求者们的解析也各有区别。有的以为悬搁消灭了宇宙的存正在题目，超越论主体构造的是宇宙的意旨，形象学最先是一种意旨玄学，当然统统可与实正在论态度相容；有的则看法超越论还原使天然立场下构造的客观性行为形象涌现出来，加深了咱们对天然生存的解析，因而形象学不光不驳斥，并且“爱护”以致“辩护”了闲居履历的实正在论。遵照这类见地，既然胡塞尔所谓超越论自我对宇宙的构造只是对天然生存的意旨组织的注脚，也就不光没有否弃，反而保存了天然立场，那么形象学就必定接纳天然立场下的一个基础毕竟：超越论自我最先是活着界之内实际存正在的，并且自我的这种实正在存正在是它从事一起行径包罗形象学还原的条件。
最先，超越论形象学不闭涉存正在题目因此玄学中立的说法较着不造造。胡塞尔公然扬言：“借使对存正在的最终剖析真的可能称为玄学的，那么票据论的结果即是玄学的。”（Hua I，166）票据论的玄学结果，即是客观宇宙被独揽为由我的独一的、确然毕竟的自我所轨则的独一的票据合伙体具有的独一的宇宙，这恰是本文第二局限的阐明已然隐含的结论。
超越论形象学“辩护”实正在论的论调，则由于涉及形象学立场与天然立场的相闭，更为繁杂。这种见地的主旨绪由是：超越论还原固然悬搁了天然立场对宇宙存正在的设定，可是并未彻底勾销实行着这一设定的天然生存，反而以之行为反思的课题，使存正在设定行径自身行为形象被赐与，即取得最终的有用性。这种注脚的舛讹正在于，稠浊了存正在设定行为一种认识行径的存正在有用性与存正在设定行为一种存正在学见地的玄学正当性。固然通过把履历宇宙的实正在性还原为超越论自我对其所构造之客体的存正在设定，形象学确实揭示了天然立场的毕竟性，可是这并不代表形象学接纳天然立场蕴藏的实正在论的存正在学态度，“相反，咱们使全面这些论点都‘失灵’了，咱们不介入它们”（Hua III/1，106），“咱们不生存正在它们中，不实行它们，而是实行朝向它们的反思行径，并且咱们把它们自身独揽为如其所是的绝对存正在”（Hua III/1，107）。形象学反思者不实行设定行径，还奈何朝向它们呢？换言之，借使设定行径本质爆发了（因此总以某种体例被我实行了），那么我还奈何使之失效呢？这就要厘清超越论反思中的一个内正在分辨：实行着超越论反思的自我，即做着形象学的自我（phänomenologisierendes Ich），把眼光朝向实行着存正在设定的超越论自我及其纯粹认识。然而我不或者同时实行两个闭切性的认识动作，以是反思只或者是一种回来式的后思（Nach-Denken）（Hua VIII，89）。这就意味着，当下实行着形象学反思的自我，朝向的是过去实行存正在设定的超越论自我。恰是因为这段间隔，以是固然被反思的自我实行存正在设定因此生存于天然立场中，可是实行着反思的自我仍旧可能拒绝存正在设定的效能，使设定行径仅仅行为纯粹的形象涌现。据此，咱们可能斗胆断言：举办着超越论反思的形象学自我不实行存正在设定，不生存于天然立场中，因此也不再是活着界之内自正在存正在的实正在个人。借使说这听起来很错误，那可能是由于咱们总已习气于天然生存，总会不自愿地预设自正在的实正在客体性，而把形象学局限为一种对预先有用的客体宇宙“无害”的意旨注脚。然而超越论形象学的课题“不是剖析的主体性奈何正在表面上接连轨则它正在履历和履历决心中事先具有的客体性，而是它奈何正在自己中仍旧到达这种具有”（Hua VII，67）。超越论的探求“准绳上不成能使客体的已被预先赐与、客体的绝然正在此有用”（Hua VII，68）。当然，人们还可能测验借帮形象学对天然生存的反思自身辩护天然立场的实正在论。既然形象学反思揭示了咱们正在天然生存中为何老是实行存正在设定，这就从玄学上注脚了天然立场的合理性，辩护了其对付认识主体的毕竟性。做着形象学的自我也是一个实行着认识动作的人的自我，必定也总已生存于天然立场中，处于实活着界之内。然而这种把形象学的实事筑基于人的某品种性子的做法，早已被胡塞尔指斥为人类学态度，后者归根结底照样一种广义的实正在论（如舍勒）。恐怕再有人会质疑道：胡塞尔自己相持天然立场与形象学立场之间的平行论，咱们可能正在二者之间自正在地切换，而无损于咱们的自我及其宇宙的毕竟性（Hua I，159），因而这两种立场宛如拥有平等的、起码互相独立的效能。然而平行并非平等，它只是意味着这两种立场下的课题并非——像古板玄学中的物质与心灵那样——蕴涵区其余实正在实质，而只是经受着一种“眼光的转向”。本质上，恰是这种眼光转向断定了天然立场与形象学立场之间的相闭归根结底是存正在学差别：形象学立场把天然立场下的实正在存正在者还原为形象，即如其所是地自己被赐与的绝对存正在。可能说，形象学立场由于闭涉的不是实正在，而是实正在的存正在，以是相较天然立场拥有存正在学上的优先性，代表着超越论形象学的玄学态度。
既然超越论自我不是生存于宇宙之内的实正在个人，又被胡塞尔标识为“绝对”，那它宛如只但是黑格尔意旨上的绝对心灵实体了。然而胡塞尔自己反复扬言，超越论形象学与包罗德国观点论正在内一起古板观点论态度都统统区别。最先，就主体与宇宙的相闭而言，黑格尔的绝对心灵行为自正在且自为的无尽实体，正在自我生长和自我告竣的流程中缔造一起有限的实正在事物，并蕴涵于自己之中，此意旨上的实正在是观念化的；相反，胡塞尔的超越论主体对宇宙的构造（Konstitution）不是一种缔造（Kreation），而是对象正在纯粹认识中的自己构造，即对象朝向超越论主体的自己被赐与性。究其基础，黑格尔的绝对心灵观念仍旧筑基于笛卡尔所奠定的心物二元论之上，只只是是使玄学思辨统统安身于心灵一方，把一起物质存正在都消解于心灵之中——行为心灵实体的样式，于是心灵就成为自正在自为、至大无表的全部，成为“绝对”。然而，心灵最先照样抽去物质实体后的残存物，并对称性地取得了同样的“实体”标签，于是心灵即是从物质一方反向地取得存正在学轨则（Hua VI，81—84）。因而，正在胡塞尔看来，自笛卡尔此后的一起玄学——无论实正在论照样观点论——都与笛卡尔自己的玄学相通预先受到客体主义的摆布。通过形象学还原，心灵及其生存的各样状态，与天然相通都被揭示为正在认识中自己构造的形象（Hua VII，408）。恐怕有人会质疑：把一起实正在都还原为认识之内的形象，这不仍旧是一种主观观点论吗？这种质疑跟古板玄学相通犯了心绪主义的舛讹。通过形象学还原，“认识正在此不再是人的认识，越发不再是一种履历认识”，超越“认识”一词“落空了一起心绪学意旨，人们最终被引回到一种绝对，它正在天然科学的意旨上是既非物理也非心绪的存正在。然而此一绝对正在全体形象学考核中即是被赐与性场域”（Hua XXIV，242）。通过悬搁加诸自己的实正在性设定，认识不再是人的履历认识，不再是心绪体验，而是一起心绪的和物理的实正在的自己被赐与性，即实正在的存正在自身，胡塞尔称之为“纯粹认识”。行为纯粹认识的实行主体，超越论自我当然也不再是行为天然之对立面而预先受到天然的存正在学轨则的精神或心灵。那么，一个既非天然又非心灵的自我是一种奈何的存正在？它是一个何种意旨上的“绝对”？
心灵行为与天然相对的实正在，最先就不或者是绝对，并且心灵对预先轨则自己的天然的消解还形成了悖谬。相反，纯粹认识行为包罗天然和心灵的一起世间之物的构造基本，才是真正的“绝对存正在”。题目是，超越论反思行为一种性子直观，所独揽的纯粹认识只是一种性子相闭体，后者自身无法消灭勾销宇宙的或者性。那么消灭了上述的天然和心灵之后，超越论自我之毕竟真相是何种意旨上的毕竟？这一题目当然不行仰赖玄学的设定，照样要诉诸形象学的明见性。“正在反思时，我浮现‘我正在履历着这个阿谁’，并且当我统统形容性地解析‘我正在’这一表达时，我是绝对的。”（Hua XXXV，69—70）此所谓“绝对”最先指涉超越论自我的被赐与体例：做着形象学的自我通过自己年华化行径把同属一个人验流的被反思自我认作自己，这种自我统一化的条件正在于，被反思的自我及其认识生存正在原本行确当下就仍旧被认识到了，以是超越论自我的绝对即是自己认识或自己显示。“绝对”更厉重的寓意是超越论自我之毕竟的原初性。行为超越论生存的实行者，超越论自我不光不是行为性子之有时实际化的履历毕竟，反而还接受着并因此先行于一起性子或者性，事实任何明见性最终都务必直观地取得实行。于是胡塞尔其后改写了《观点I》中知名的“一起准绳之准绳”：“相反，‘我正在’这一道理才是真正的一起准绳之准绳。”（Hua VIII，超越42）胡塞尔正在30年代把绝对自我的观点拓展为一种闭于“原自我”的思念。原自我与触发它的原质素处于不成瓦解的干系性之中，这种原初的干系性组织被胡塞尔称为“原毕竟”（Urtatsache）（Hua XV，385）。原自我与原非我（原质素）的干系性由于原初不成瓦解，以是并非一种现成的对象性的相闭，相反，一起主体性及其对象性，他们的宇宙和心灵生存最终都正在这一原毕竟中成其自己。咱们不行再向原毕竟背后诘问任何理性依据（Hua VII，188），因而这一非理性的超越论毕竟即是形象学所面向的最终实事——原形象。开元APP超越谢利民 凌驾实正在论与观点论——胡塞尔凌驾论的观点论新探
